Gorące tematy: Wolni i Solidarni Smoleńsk Zostań BLOGEREM! RSS Kontakt
Uwaga! Wygląda na to, że Twoja przeglądarka nie obsługuje JavaScript. JavaScript jest wymagany do poprawnego działania serwisu!
420 postów 1337 komentarzy

W obronie cywilizacji łacińskiej przed bandytami i obłudnikami

Janusz Górzyński - Quis et deus? – KTÓŻ JAK BÓG! Discedite a me omnes pessimi haeretici, filii diaboli, et pestes animarum: vos detestor, et abominor, et cum Ecclesia Dei anathematizo. Jan kard. Bona O Cist

Święta ekonomia według scholastyków z Salamanki

ZACHOWAJ ARTYKUŁ POLEĆ ZNAJOMYM

Ekonomia bez lichwy, ale dla człowieka i z Panem Bogiem jako celem bytowania dla wszystkich bytów jednostkowych powiązanych relacjami wg Ewangelii

 

Uniwersytet w Salamance

 

 

 

Scholastycy i nauka ekonomiczna Jesús Huerta de Soto

 

 

„W ekonomii rynkowej jednostka ma wolność, by działać w obrębie prywatnej własności i rynku. Jej wybory są ostateczne” – pisze Ludwig von Mises w traktacie ekonomicznym Ludzkie działanie. Kiedy czytamy takie stwierdzenie prekursora nowoczesnego neoliberalizmu (który w USA przejawia się w ruchach zwanych libertarianizmem i neokonserwatyzmem), nie czujemy się zdziwieni. Von Mises – kulturowo Polak, politycznie Austriak, a praktycznie i filozoficznie ateista – uznawał wolicjonalne decyzje i działania jednostek za jedyny absolutny czynnik istotny dla spraw ludzkości. Nie dziwi nas też, gdy rozwija swoją podstawową koncepcję rzeczywistości i stosuje ją do publicznych zachowań jednostek.
Odnosząc się do doktrynalnych i moralnych postaw cywilizacji chrześcijańskiej i konfrontując ją ze swoją ideą autonomicznej, skupionej na sobie jednostki von Mises oświadcza: „przekonując ludzi, by słuchali głosu sumienia i by prywatny zysk zastąpili względem na dobro publiczne, nie stworzyła sprawnego i satysfakcjonującego porządku społecznego.” W jednym uogólnieniu zanegował chrześcijaństwo i całą społeczną, ekonomiczną i moralną naukę Kościoła Katolickiego, unieważnił całą klasyczną tradycję filozoficzno-moralną.
Takie stwierdzenia bohatera współczesnego libertarianizmu i neokonserwatyzmu (czytaj: neojakobinizmu) nie będą nas niepokoić, jeśli uznamy je za to, czym, według von Misesa, miały być: deklaracje osoby, która promowała nowoczesny, liberalny, antychrześcijański ogląd świata oraz oczerniała w ogólności i w szczegółach cywilizację zbudowaną przez Kościół Katolicki. Ta cywilizacja oczywiście została skonstruowana tak, by pomóc w realizacji celu Kościoła: dostosować warunki i sposób życia ludzi do Prawa Wiecznego, które zawiera w sobie Plan Opatrznościowy – zgodnie z nim, każda stworzona istota jest przeznaczona do doskonałego spełnienia i satysfakcji.
Chrześcijaństwo, w odróżnieniu od „sił rynkowych” zakłada prawdziwą wolność. Jeśli człowiek nie byłby wolny i jeśli jego przeznaczeniem nie byłoby spełnienie w tej wolności, chrześcijaństwo nie byłoby potrzebne. „Wolność” jest pozbawiona znaczenia i staje się dziwactwem (jak w naszej skomercjalizowanej kulturze), jeśli nie jest skierowana ku prawdziwemu „dobru”, które realizuje naturę człowieka. Jeśli wolność nie zapewnia ludzkiej naturze prawdziwej satysfakcji, to dlaczego jest „dobrem”?
Jeśli wolność jest „dobrem” ponieważ autentycznie realizuje ludzką naturę, to ekonomiczna „wolność” do wytwarzania, sprzedawania oraz kupowania dóbr wytworzonych przez innych, musi być podporządkowana dominującemu pojęciu „dobra”. Jeśli mówimy o „dobru publicznym”, musimy mówić o „dobru wspólnym”, w którym zawarte jest prywatne dobro wszystkich. Wspólne dobro pociąga za sobą spełnienie ludzkiej natury wszystkich.
Jeśli powyższe rozumowanie jest słuszne, ekonomiczna wolność sprzedawania i kupowania musi być podporządkowana osiągnięciu pełnego spełnienia ludzkiej natury, tak indywidualnie, jak powszechnie. Tylko wyznawcy najbardziej animalistycznej koncepcji człowieka mogą uważać, że zdolność do kupowania i sprzedawania rzeczy jest osią, wokół której powinno się obracać indywidualne życie, polityczna ideologia lub wysiłki państwa. To, że człowiek „nie samym chlebem żyje”, jest nie tylko prawdą religijną, ale też mądrością potwierdzoną przez uniwersalne ludzkie doświadczenie. Pobożność człowieka, jego cnotliwe moralne postępowanie, estetyczna i emocjonalna świadomość i rozwój są wyższymi aspektami bytu ludzkiego niż handel, którego celem jest zdobywanie udogodnień życiowych i utrzymania.
W świetle tego jest całkowicie racjonalne, że normalne i tradycyjne (np. nieliberalne) społeczeństwa i rządy przeszłości starały się, by kupowanie i sprzedawanie rzeczywiście służyły dobru człowieka jako jednostki oraz jako członka społeczeństwa. Z tej przyczyny takie pojęcia, jak „godziwa cena” i „godziwa zaplata” były normą i wprowadzono instytucjonalne ograniczenia w używaniu i zdobywaniu prywatnej własności.
Jedno, co świadczy na korzyść Ludwiga von Mises (aczkolwiek w tej akurat sprawie wielu uczniów nie poszło jego śladem), to że zorientował się, iż całe historyczne chrześcijaństwo w teorii i w praktyce stało w sprzeczności z jego rozumieniem właściwego porządku rzeczy. Von Mises przynajmniej zauważył, że średniowieczne chreścijaństwo miało bardzo konkretnie określoną koncepcję sprawiedliwości. On ją po prostu zrelatywizował. W czysto niczeański sposób obstawał, że wszelkie dążenia do sprawiedliwości lub do sprawiedliwego zorganizowania stosunków społecznych bądź ekonomicznych, to próba ochronienia arbitralnie przyjętej utopii. Nazywają godziwy ten sposób postępowania i zarządzania, który nie zakłóca ich utopii, a wszystko inne nazywają niegodziwym. Von Mises nie uznawał także Św. Tomasza z Akwinu za wczesnego zwolennika liberalnego kapitalizmu i ekonomii wolnorynkowej. Rozumiał, że św. Tomasz, jako katolicki filozof i teolog, miał poglądy głęboko sprzeczne z jego własnymi, również w sprawach ekonomicznych. W kwestii „godziwej ceny” von Mises pisze: „Jeśliby doktryna Akwinaty została zrealizowana w praktyce, XIII-wieczne warunki ekonomiczne wciąż by trwały. Liczba ludności byłaby znacznie mniejsza niż obecnie, a poziom życia znacznie niższy” Następne zdanie również powinno zainteresować tych, którzy chcą zobaczyć rozziew między liberalizmem von Misesa a wielką tradycją chrześcijańskiego świata: „Obie doktryny godziwej ceny, filozoficzna i popularna, są zgodne w potępieniu stawek cen i płac, jeśli są określone przez nieskrępowany rynek”. Jeśli św. Tomasz z Akwinu był kapitalistycznym preliberałem, von Mises z pewnością tego nie widzi. W rzeczywistości traktuje nauki św. Tomasza jako ucieleśnienie mentalności i poglądów, które odrzuca.
A. Libertariańskie sny De Roovera
Opieranie idei wyłącznie na koncepcjach dominujących we względnie współczesnych czasach nigdy nie było zbyt atrakcyjne. Amerykańscy Wigowie w 1787 r. szukali wzorców w republikańskim Rzymie, a francuscy demokraci w 1789 r. w Demokracji Ateńskiej. Spoglądanie 2 tys. lat wstecz w poszukiwaniu modelu politycznego, to przykład prawdziwego politycznego antykwaryzmu. Przynajmniej Napoleon ze swoim naśladowaniem Karola Wielkiego szukał tylko 1 tys. lat wstecz, by znaleźć przykład sytuacji, w której wybrana przez niego forma rządów „działała”. (Musimy pamiętać, że jeśli ludzie przez tak długi czas nie powracali do tych dwóch pierwszych systemów rządzenia, to dlatego że byli wystarczająco świadomi historycznie, by spostrzec, iż te systemy „nie działały”).
Wielu libertarian czuło potrzebę, by wywieść swoje idee z ugruntowanej myśli katolickiego chrześcijaństwa. Możemy tylko domyślać się ich motywów. Jednak wyraźnie widać, że w ciągu 2 połowy XX w., a nawet w naszych czasach, część libertarian identyfikowała rodzące się idee kapitalizmu (uznaję tu kapitalizm za ekonomiczną formę liberalizmu) z tymi, które istniały wewnątrz korporacyjnego organizmu, jakim było chrześcijaństwo. Niektórzy brawurowi myśliciele libertariańscy dowodzili nawet, że to nie liberalne odchylenia istniały w paradygmacie historycznego chrześcijaństwa, tylko że to właśnie liberalizm jest paradygmatem chrześcijańskiej cywilizacji. Powtarzające się motywy takich libertariańskich snów to późnorenesansowa hiszpańska Szkoła z Salamanki oraz św. Bernardyn ze Sieny i św. Antonin Pierozzi z Florencji. Główną kwestią – choć niejedyną – jest zagadnienie „godziwej ceny”.
Czy to możliwe, by późni scholastycy reprezentowani przez Szkołę z Salamanki oraz dwaj renesansowi święci znani z kazań o sprawach ekonomicznych zostali uznani za wczesnych rzeczników liberalnego kapitalizmu z powodu ich – rzekomych – stwierdzeń, że „godziwa cena”, która powinna być przestrzegana przez Kościół, państwo i społeczeństwo, jest wyznaczana po prostu przez grę między producencką podażą a konsumenckim popytem? Jeśli ekonomiczna „sprawiedliwość” na swym najbardziej podstawowym i zasadniczym poziomie jest tylko kwestią „prawa popytu i podaży”, możemy powiedzieć, że poglądy tych katolickich myślicieli faktycznie da się uznać za przykład wczesnego ekonomicznego liberalizmu. Ale jeśli potrzeba czegoś więcej do „sprawiedliwości” niż tylko prosty rezultat gry między wolną wolą producenta a wolnym wyborem konsumenta, to ich myśl nie może być uznana za wczesna formę neoliberalnych/libertariańskich koncepcji von Misesa.
Przykładem neoliberała, który usiłował znaleźć korzenie nowoczesnych doktryn liberalnych w odległej przeszłości, jest Raymond de Roover, który opublikował artykuł pt. „Koncepcja godziwej ceny. Teoria i ekonomiczna strategia” w Journal of Economic History (grudzień 1958). Prezentuje bardzo typowe postrzeganie średniowiecznej myśli na temat „godziwej ceny”. W artykule tym czytamy: „Zgodnie z szeroko rozpowszechnionym przekonaniem – obecnym niemal we wszystkich książkach traktujących o tej sprawie – godziwa cena była związana ze średniowieczną koncepcją hierarchii społecznej i korespondowała z rozsądną zapłatą umożliwiającą producentowi życie i utrzymanie rodziny na poziomie odpowiednim do jego pozycji społecznej. Uważa się, że ta doktryna znalazła zastosowanie w systemie gildii (cechów). Dlatego gildie są przedstawiane jako organizacje społeczne, które zabezpieczały przed nieuczciwą konkurencją, chroniły konsumentów przed oszustwem i wyzyskiem, stwarzały równe warunki dla swych członków i gwarantowały im skromne, lecz przyzwoite życie zgodne z tradycyjnymi standardami.”
Podobnie „idylliczną” wizję średniowiecza miał wielki niemiecki ekonomista Max Weber i brytyjski kontrowersyjny historyk Arthur J. Penty. Zgodnie z de Rooverem, inny sławny niemiecki ekonomista Werner Sombart (1863-1941) posunął się jeszcze dalej – według niego, nie tylko średniowieczni rzemieślnicy, ale nawet kupcy starali się uzyskać tylko taki zarobek, który pozwalał na życie odpowiednie do ich pozycji socjalnej, nie dążyli do gromadzenia bogactw ani do wspinania się po drabinie społecznej. Ta postawa – głosi Sombart – była zakorzeniona w koncepcji „godziwej ceny” dominującej w całym średniowieczu. De Roover jednak inaczej rozumie powszechną myśl ery chrześcijańskiej dotyczącą cen i aktywności ekonomicznej. Pomiędzy wieloma mylnymi i sprzecznymi stwierdzeniami, zarzuca czytelników tematami zastępczymi, np. stwierdzając, że „Tomasz z Akwinu sam uznał, że godziwa cena nie może być określona precyzyjnie i może wahać się w pewnym zakresie, zatem pomniejsze odchylenia nie powodują żadnej niesprawiedliwości. To… nie jest zgodne z dialektyką marksistowską, ale zgadza się z klasyczną i neoklasyczną analizą ekonomiczną”. A więc oczywiste i wyważone moralne stwierdzenie o pomniejszym aspekcie problemu godziwej ceny, ponieważ nie jest zgodne z teorią marksistowską, pozwala uznać poglądy św. Tomasza za „zgodne z klasyczną i neoklasyczną ekonomiczną analizą.” W tym miejscu możemy naprawdę dotknąć dziwacznej i wymuszonej logiki de Roovera.
Jeden z „naiwnych” ekonomistów – Werner Sombart cytuje Heinricha von Langensteina (1325-1397), aby udowodnić, że „jeśli publiczne władze zawiodą przy ustaleniu certy, producent może ustalić ją sam, ale nie powinien liczyć za swoją pracę i koszty więcej niż potrzeba, by utrzymał swój status (per quanto res suas vendendo statum suum continuare posit)”. To zgodne z „tradycyjnym” rozumieniem społecznej i ekonomicznej myśli katolickiego średniowiecza. Langenstein kontynuuje w tym samym duchu: „I jeśli policzy więcej dla wzbogacenia się lub podniesienia swej pozycji, popełnia grzech chciwości.”
Według de Roover’a, pogląd von Langensteina „był uznany za charakterystyczne sformułowanie scholastycznej doktryny godziwej ceny”. De Roover próbuje spuścić zimny prysznic na historyków entuzjazmujących się pismami Langensteina, stwierdzając, że „Langenstein nie był gigantem średniowiecznej filozofii, tytko pomniejszą figurą.” To stwierdzenie jest oczywiście zupełnie nieistotne dla głównego tematu. Pytanie bowiem nie brzmi – czy Langenstein był gigantem średniowiecznej filozofii, ale czy jego stwierdzenia o ekonomicznej teorii i praktyce mogą być uznane za „typowe.” Bo nie trzeba byt gigantem, by prezentować „typowe” podejście.
Gdy da Roover rzeczywiście zabiera się za giganta, św. Tomasza, splata sprzeczne stwierdzenia z wątpliwymi wnioskami. Skupia się na wątku, który – jak wierzy – udowodni, że „większość (scholastycznych) doktorów” uważała, iż „godziwa cena” nie koresponduje z kosztami produkcji zdeterminowanymi społecznym statusem producenta, tylko jest „po prostu aktualną ceną rynkową”. De Roover rozumiał, że jeśli godziwa cena (just price) oznaczała coś innego niż kapitalistyczna „po prostu cena” (just the price), jego wysiłki, by zakorzenić neoliberalny kapitalizm w katolickiej tradycji i myśli społecznej, nie powiodą się. Musiał dowieść, że „sprawiedliwa” cena w czasach chrześcijaństwa była niczym innym, jak ceną, którą towar mógł osiągnąć na wolnym rynku. Plan był taki: przedstawić św. Tomasza jako wczesnego ekonomicznego liberała, a potem wykazać, że późniejsza myśl scholastyczna szła jego śladem -i w ten sposób przygotować scenę dla Adama Smitha i kapitalistycznego manchesterskiego liberalizmu.
De Roover zaczyna analizę stanowiska św. Tomasza w sprawie „godziwej ceny”, mówiąc, że w pracach Akwinaty „ustępy odnoszące się do ceny są tak rozproszone i sprzeczne, że dały początek różnym interpretacjom”. Potem przechodzi do stwierdzenia, co św. Tomasz „niewątpliwie” rozumiał pod pojęciem „godziwej ceny”. Po wyartykułowaniu „niewątpliwych” poglądów św. Tomasza zaprzecza całej swojej interpretacji tych poglądów. Na przykład de Roover oświadcza:„Wybierając tylko ustępy pasujące do swych tez, pewni autorzy doszli nawet do wniosku, że Albert Wielki i Tomasz z Akwinu przyjmowali laborystyczną teorię wartości”. W przypisie na tej samej stronie pisze zaś: „W rzeczywistości Akwinata zbliża się do stwierdzenia, że każda wymiana dwóch towarów powinna być oparta na stosunku między ilością pracy włożonej w każdy z nich„. Czyż nie uznaje w tym miejscu, że Akwinata prezentował „laborystyczną teorię wartości”, podczas gdy zaledwie akapit wyżej beształ pewnych autorów” za to, że uważali, iż św. Tomasz „przyjmował laborystyczną teorię wartości”?
Rozumowanie liberalnego uczonego staje się jeszcze bardziej zawikłane, gdy na początku rozdziału stwierdza, że św. Tomasz „nigdzie nie wykłada jasno istoty godziwej ceny”, a na końcu pisze, że: „ten [pojedynczy] ustęp [który jest tylko przypowieścią odnoszącą się do bardzo ograniczonego pytania moralnego] burzy jednym podmuchem tezy tych, którzy próbują zrobić z Akwinaty marksistę i dowodzi ponad wszelką wątpliwość, że uważał on cenę rynkową za godziwą.” Tak oto na podstawie jednego akapitu, składającego się głównie z ilustracyjnej opowieści o kupcu sprzedającym w mieście pszenicę i wiedzącym, ze wkrótce dojedzie tu więcej zboża przechodzimy od „Akwinaty Niejednoznacznego” do „Akwinaty Niewątpliwego”.
Gdy czytamy przywołany przez de Roover’a fragment w „Secunda Secundae” Sumy Teologicznej [tom XVIII, zagadnienie 77 „O oszustwie przy kupnie i sprzedaży” artykuł 3] widzimy, że nie ma on nic wspólnego z kwestią „godziwej ceny”. Wywodzi się z pytania o oszustwo i nosi tytuł „Czy sprzedawca winien ujawnić wady rzeczy sprzedawanej”. Święty Tomasz stwierdza: „w wypadku, o którym mowa, wartość towaru zmniejszy się w przyszłości, gdy zjedzie się do tego kraju zbyt wielu kupców, o czym kupujący nie wiedzą. Dlatego sprzedawca, który sprzedaje towary po cenach, jakie w tym kraju zastał, nie wydaje się, że grzeszy przeciw sprawiedliwości, gdy nie zapowiada, co będzie w przyszłości. Gdyby jednak to zapowiedział albo umniejszył z tego względu cenę towaru, dałby dowód większej cnoty. Ale nie jest do tego zobowiązany na mocy sprawiedliwości.” Z tej krótkiej historii rozważającej bardzo konkretne zagadnienie moralne, które samo w sobie nie ma nic wspólnego z systemem ekonomicznym lub tematem godziwej ceny, de Roover wywodzi, że „Akwinata popierał wycenę rynkową zamiast kosztu, początkując prekapitalistyczną postawę w moralnej teologii, co zaowocowało w późnorenesansowej Szkole z Salamanki oraz nawiązujących do ekonomii kazaniach św. Bernardyna ze Sieny i św. Antonina z Florencji w XV wieku.”
Zanim przejdziemy do rzeczywistych poglądów późnych scholastyków z Salamanki oraz nauk św. Bernardyna i św. Antonina warto zwrócić uwagę na prostą odpowiedź na problem zaprezentowany przez św. Tomasza w Zagadnieniu 77 w Artykule 1 „Czy wolno sprzedać coś drożej niż rzecz ta jest warta”. W Artykule 1, z którego de Roover wyprowadza swoje konkluzje o „wolnorynkowych” inklinacjach św. Tomasza, znajdujemy linię rozumowania, która z pewnością stawia Akwinatę poza jakimikolwiek liberalno-kapitalistycznymi sympatiami. Cytuje on św. Augustyna, który mówi: „komik na podstawie własnego doświadczania lub przyglądania się innym doszedł do wniosku, że wszyscy chcą tanio kupować a drogo sprzedawać. Ponieważ jednak jest to grzeszne, każdy może zdobyć sobie taką sprawiedliwość, by potrafił oprzeć się tego rodzaju pokusie.”
Święty Tomasz przytacza przykład, którym św. Augustyn ilustruje tę ideę: „człowieka kupującego książkę, który gdy sprzedawca wskutek swej nieznajomości zażądał zbyt niskiej ceny, wpłacił tyle, ile się należało” Widzimy tu cnotliwego kupującego, który, znając rzeczywistą wartość książki, ignoruje jej wartość rynkową i sprawiedliwie wyrównuje sprzedającemu jego stratę. Święty Tomasz wnioskuje z tego przykładu, że „kapitalistyczny” popęd do kupowania tak tanio jak to możliwe i sprzedawania tak drogo jak się da – co jest wyrazem nieograniczonego dążenia do akwizycji (gromadzenia) i nadrzędnego egoistycznego podejścia, czyli postawy liberalnego kapitalizmu – „jest wspólne tym licznym ludziom, którzy idą szeroką drogą grzechu”. Widzimy tu wyraźnie, że postawa ekonomiczna chrześcijaństwa kontrastuje z ekonomiczną postawą neoliberalizmu. Święty Augustyn ani św. Tomasz w niczym nie przypominają neoliberałów. Jasne jest, że „cena rynkowa” nie jest z konieczności „ceną godziwą”. Aby zacytować sformułowanie często stosowane przez de Roovera: „ten tekst…, nie daje się zinterpretować inaczej.”
B. Hiszpańskie targi i renesansowe bankierstwo
Aby dowieść, że scholastycy – wcześni czy późni – nie przystają do libertariańskich reguł ekonomicznych, najlepiej zacytować historyczne prace samych neoliberałów. Dwie, które przyciągnęły naszą uwagę, to: „Szkoła z Salamanki. Lektury z Hiszpańskiej Teorii Monetarnej 1544-1605″ autorstwa Marjorie Grice-Hutchinson oraz „Święty Bernardyn ze Sieny i św. Antonin z Florencji: Dwaj wielcy myśliciele ekonomiczni średniowiecza” napisana przez Raymonda de Roovera. Nasze zadanie będzie łatwiejsze, jeśli pokażemy – używając prac samych neoliberałów – że późni hiszpańscy Scholastycy z Salamanki oraz obaj święci byli całkowicie wewnątrz intelektualnej, społecznej i ekonomicznej tradycji katolickiego chrześcijaństwa, zwłaszcza w kwestii „godziwej ceny”.
Jeżeli „godziwa cena” jest ustalona w sposób, który uwzględnia wiele innych czynników niż wymogi „podaży i popytu” (np. gdy wyznaczanie ceny ma społeczny i moralny aspekt), a zwłaszcza jeśli przewidziano w tym procesie rolę dla „księcia” to możemy bezpiecznie odrzucić mniemanie, jakoby ci katoliccy uczeni reprezentowali paleokapitalistyczną koncepcję ustalania ceny i życia społecznego całkowicie poddanego ekonomii.
Uniwersytet w Salamance był najbardziej prestiżową szkołą wyższą w ówczesnej Europie, a pozycja Hiszpanii jako władcy Nowego Świata przygotowała scenę dla skoncentrowania się przez Scholastyków z Salamanki na problemach ekonomicznych. Złoto i srebro z kopalni Ameryk uczyniło z Sewilli, macierzystego portu skarbowej floty, ekonomiczne centrum i główny rynek pieniężny w kontynentalnej Europie połowy XVI w. Przepływały tędy ogromne sumy pieniędzy, a ceny były wysokie. Tomas de Mercado (zm. 1585), dominikanin z Meksyku, który odwiedził Sewillę i głosił kazania o moralności w handlu, przedstawia kupiecką i finansową sytuację, która rozwinęła się w tych warunkach. Zgodnie z Mercado, gdy przypływała flota, każdy kupiec składał w banku cały majątek, który przybył do niego z Indii. Bankierzy zaś zobowiązywali się wobec władz miasta, że będą prowadzić uczciwe rachunki. Przyjmowali depozyty bez opłat, a zdeponowanych pieniędzy używali do finansowania swoich własnych operacji. W ten sposób większość złota i srebra przywiezionego przez flotę przechodziła przez ręce bankierów i służyła za podstawę do kredytu. Te transakcje jednak stwarzały okazję do lichwy. Jak skarżył się Mercado: „właściciele kantorów całe pieniądze zgarniali do własnych domów, a gdy miesiąc później kupcom brakowało gotówki, zwracali im ich własne pieniądze po wyśrubowanych stawkach”. W Hiszpanii – konkluduje Mercado – „bankier siedzi okrakiem na kuli ziemskiej, ale czasami nie ściska jej wystarczająco mocno i wszystko spada i rozbija się o grunt”.
Zastrzeżenia Mercado (który zmarł w 1585 r. na statku w drodze powrotnej do Meksyku) wobec finansowych transakcji bankierów i kupców, były wyrazem dużo starszej idei. Żądanie procentu za możliwość obracania czyimiś pieniędzmi przez pewien czas było uważane za lichwę i powszechnie potępione. Większość moralnej myśli o ekonomii w Hiszpanii w tym czasie wynikała ze zmagania się z kościelnym i państwowym potępieniem lichwy. Obejście prawa antylichwiarskiego osiągnięto w bardzo subtelny sposób. Wynikało z pozornie uprawomocnionej próby uporania się z dwiema praktycznymi trudnościami, które przeszkadzały kupcom. Pierwsza: generalny brak gotówki dostępnej w nagłej potrzebie, co zmuszało kupców do zadłużania się jeden u drugiego na kupieckich „targach” organizowanych w różnych miejscach i w różnych okresach w ciągu roku. Druga: kupcy na tych targach musieli działać jak właściciele kantorów, bo często dług był zaciągnięty, np. w Sewilli, a spłacany we Flandrii. Było ogólnie przyjęte, że kupiec, który wypłacał pieniądze w jednym miejscu, a odzyskiwał je w innym, był upoważniony do policzenia sobie rozsądnej opłaty za swoją usługę. Odnośnie tego typu „usług finansowych” naliczanie opłaty za weksle transferujące pieniądze z jednego hiszpańskiego targu na inny zostało zabronione królewskim dekretem w 1551 r. Hiszpańska Korona Katolicka wolała raczej„zdezorganizować cały biznes targów” niż pozwolić kupcom na uwikłanie się w niekonieczne „usługi finansowe”. To spowodowało, że pożyczone pieniądze nie były spłacane po prostu na jakimś kolejnym targu, tylko na tym samym, za rok. Z powodu „prowizji” związanych z takimi „usługami finansowymi” stały się one kredytami zakamuflowanymi jako opłaty za te usługi i obciążonymi bardzo wysokim procentem. Zgodnie z Grice-Hutchinson spotkało się to z „ostrymi protestami Kościoła i państwa”.
Rozważając problem transferu pieniędzy z jednego rynku na drugi, Grice-Hutchinson, jako reprezentantka neoliberalnej szkoły ekonomicznej, skupia się na pytaniu o „cenę” i czynniki determinujące „ceny” pieniędzy i dóbr.
C. Funkcja Pieniądza i Pytanie o międzynarodową wymianę walutową
Średniowieczne idee na temat pochodzenia i funkcji pieniądza w większości bazują na kilku krótkich ustępach z Polityki Arystotelesa i z Etyki Nikomachejskiej. Arystoteles pisze, że funkcją pieniędzy było używanie ich jako pośrednika w wymianie dóbr. Pieniądze wynaleziono, by przezwyciężyć problemy transportu i rosnących potrzeb, które ograniczała ekonomia barterowa. Pieniądz miał służyć jako powszechny wspólny mianownik, który porządkuje różnorodność naturalnych rzeczy. „Czyniąc rzeczy współmiernymi czyni je równymi.” Dając sprzedającemu i kupującemu wspólny mianownik dla rzeczy, które ze swej natury są jakościowo różne, jednocześnie pieniądze mogą służyć jako „kapitał” lub zostać odłożone na przyszłe potrzeby. Arystoteles eksponuje funkcję pieniądza jako instrumentu stworzonego przez człowieka, wskazując, że jego wartość opiera się na zwyczaju oraz że „zależy od nas, czy zmienimy wartość pieniędzy czy też uczynimy je całkiem nieużytecznymi”. Awerroes (1126-1198), którego komentarze do Etyki przetłumaczono na łacinę we wczesnym XIII wieku w sprawie pochodzenia i funkcji pieniędzy trzyma się bardzo blisko Arystotelesa.
Święty Tomasz z Akwinu podtrzymywał tradycyjny pogląd, że pieniądze wynaleziono, by ułatwić wymianę dóbr i uważał, że pobieranie opłat za pożyczanie komuś pieniędzy jest bezprawne, a ta opłata to właśnie lichwa. To powtórzenie arystotelesowskiego potępienia lichwy. Święty Tomasz sam odnosi się do kwestii zarabiania na transakcjach walutowych, otwarcie potępiając tę praktykę. Kupcom, którzy dla prawdziwego zysku zarabiają przez pożyczanie pieniędzy gdy jest ich pod dostatkiem oraz odbieranie ich w czasach finansowej paniki, poświęcony jest fragment jego Komentarza do Polityki Arystotelesa: „Sztuka pozyskiwania pieniędzy z rzeczy naturalnych, takich jak owoce czy zwierzęta, jest naturalna dla wszystkich ludzi w celu zdobycia jedzenia lub pieniędzy na kupno jedzenia. Ale gdy pieniądze są pozyskiwane z nie z naturalnych rzeczy, lecz z pieniędzy samych w sobie to jest przeciwne naturze.”
Problem zarabiania pieniędzy dzięki ich różnej wartości w różnych miejscach pojawia się znów w 1532 r., gdy hiszpańscy kupcy z Antwerpii wysłali twego spowiednika do Paryża, by uzyskał od uczonych doktorów z uniwersytetu reguły, które by legitymizowały transakcje walutowe. A ci wyraźnie je potępili. Neoliberałowie, pokroju Grice-Hutchinson, chcieliby wyciągnąć z ich odpowiedzi wniosek, że kurs wymiany zmienia się stosownie do podaży i popytu, ale nie jest oderwany od pracy i kosztów poniesionych przez osobę, na korzyść której wystawiono weksel. Stoi za tym arbitralne założenie, że cenę pieniądza powinno determinować to samo, co cenę towarów.
Ale doktorzy z Paryża ledwo odnoszą się do istoty sprawy. W rzeczywistości, ich odpowiedź nijak nie wpływa na to, co doktorzy scholastyczni powiedzą o „godziwej cenie” rzeczy przeznaczonych na sprzedaż, zwanych towarami. To, co z niej wynika, to potwierdzenie stałej nauki ery chrześcijańskiej: nie powinno się zarabiać pieniędzy na pieniądzach. Jak podkreśla św. Tomasz, takie postępowanie zasługuje na naganę, bo: „kieruje nim żądza zysku, która nie zna granic”.
D. Szkoła z Salamanki i godziwa cena
Rozważając, co Szkoła z Salamanki głosiła o „godziwej cenie”, kwestii nadzwyczaj ważnej w średniowieczu, trafiłem w książce Grice-Hutchinson na fragment, który na chwilę wywołał we mnie wątpliwości. W cytacie z opublikowanej w 1553 r. książki Domingo de Soto De Justitia et Jure znajdujemy odpowiedź na pytanie: „Czy ceny powinny być ustalane zgodnie z osądem samych kupców.” „Po pierwsze… wykluczając oszustwo i złą wolę, powinniśmy zostawić kupcom ustalanie cen ich towarów. Po drugie… każdy człowiek jest najlepszym sędzią w swoich własnych interesach. Interes kupców polega na zrozumieniu kupiectwa. Dlatego musimy uznać ich opinie w ustalaniu cen. Po trzecie… człowiek może zrobić, co chce ze swoją własnością. W konsekwencji może zażądać i otrzymać każdą cenę, jaką wyciśnie za swoje towary”.
No – pomyślałem – mamy problem Domingo de Soto to ważna posłać w historii Szkoły z Salamanki. Był dominikaninem, współczesnym założycielowi szkoły Francisco de Vitoria. Uważano go ta jednego z najlepszych autorów w kwestiach ekonomicznych. W 1532 r. został powołany na przewodniczącego katedry teologii w Salamance. Jego sława, jako najwybitniejszego hiszpańskiego teologa po de Vitoria, była tak wielka, że cesarz świętego Cesarstwa Rzymskiego i król Hiszpanii Karol V posłał go jako swojego osobistego przedstawiciela na Sobór Trydencki. Dwa lata później został osobistym spowiednikiem Karola. Jeśli taki człowiek miał „wolnorynkowe” podejście do wyceniania towarów, to Szkoła z Salamanki musi mieć rzeczywiście gigantyczną siłę oddziaływania!
Ale po chwili konsternacji zrozumiałem, co czytam: zamiast poglądów samego de Soto, zacytowano argumenty przeciwne jego poglądom, które w każdym właściwie skonstruowanym dziele scholastycznym zawsze są przedstawiane jako pierwsze. Własne nauki de Soto w sprawie godziwej i sprawiedliwej ceny są doskonale zgodne z tym, czego spodziewamy się po katolickim teologu ciągle kwitnącej i wiernej cywilizacji.
W pierwszej konkluzji de Soto dokonuje rozróżnienia, które jest podstawą wszelkiej zdroworozsądkowej dyskusji o cenach: cena jakiegoś dobra lub towaru nie wynika z jego istoty (czyli tego, jakie miejsce zajmuje w hierarchii stworzenia), ale raczej „z miary, w jakiej służy potrzebom ludzi”. Potwierdza tu nauki głoszone w tym samym czasie (1554) przez innego uczonego z Salamanki, Diego de Covarrubiasa: „Wartość artykułu nie zalety od istoty jego natury, ale od oszacowania go przez człowieka, nawet jeśli to oszacowanie jest niemądre”. „Dobra” są dobre o tyle, o ile służą ludzkim potrzebom. Mają zatem cenę, o ile maja wartość w oczach obywateli i pozwalają zaspokoić ludzkie potrzeby. De Soto podsumowuje to fundamentalne stwierdzenie o cenach, mówiąc: „Musimy zatem przyznać, że potrzeba jest podstawą ceny”. Ta rzecz, która lepiej zaspokaja ludzkie pragnienie spełnienia i utrzymania się, jest bardziej pożądana i zostanie sprzedana za wyższą cenę, niezależnie od pozycji, jaką zajmuje w hierarchii stworzenia. Jak stwierdza św. Augustyn („Miasto Boga” tom 2, rozdz. 16): „człowiek woli mieć w domu zboże niż myszy” – nawet jeśli myszy są ontologicznie bardziej doskonałe niż ziarno pszenicy. Jeśli chodzi o „potrzebę”, która leży u podstawy wszelkiego ekonomicznego życia i wyceny, de Soto w bardzo wyważony sposób przyznaje, że nie wolno zamykać oczu na fakt, iż miasto potrzebuje „ozdób”. Nawet jeśli nie są niezbędne, to czynią życie „przyjemnym i świetnym”.
W drugiej konkluzji de Soto znajdujemy stwierdzenie wprost zaprzeczające libertariańskim uzurpacjom, jakoby, według scholastyków z Salamanki przy kalkulowaniu ceny, nie powinno być brane pod uwagę nic poza „podażą i popytem”. De Soto wylicza podaż i popyt wśród elementów, które uczestniczą w ustalaniu godziwej ceny. „Następnie musimy wziąć pod uwagę pracę, fatygę i ryzyko związane z transakcją. Na koniec musimy rozważyć, czy wymiana przynosi korzyść czy niekorzyść sprzedawcy, czy kupujących jest mało czy dużo oraz wszelkie inne rzeczy, które rozsądny człowiek może w godziwy sposób doliczyć do rachunku”.
Innymi słowy, ku konsternacji tych, którzy upierają się że Szkoła z Salamanki nie uznawała nic poza wymogami „podaży i popytu”, widzimy, jak jeden z jej najwybitniejszych przedstawicieli podkreśla, iż przy ustalaniu „godziwej ceny” trzeba brać pod uwagę całość procesu i okoliczności produkcji i sprzedaży. Tu naprawdę rządzi społeczna i ekonomiczna roztropność. Z następnego rozdziału dowiadujemy się, kto jest powołany do czynienia wiążącego osądu podczas wprowadzania w życie tej społecznej i ekonomicznej roztropności. Odpowiedź leży w kolejnym scholastycznym rozróżnieniu między „ceną uprawomocnioną” a „ceną naturalną”. Oto są – stwierdza de Soto – dwa aspekty „godziwej ceny”. „Sprawiedliwa, zgodna z prawem cena” jest ustalana przez księcia. „Dowolna, uznaniowa” lub „naturalna cena” jest dyktowana, gdy ceny nie są kontrolowane przez prawo. De Soto przypomina, że to rozróżnienie jest już zarysowane przez Arystotelesa w „Etyce Nikomachejskiej” (V, rozdz. 7). Zauważmy, że de Soto nie osądza, czy „prawna cena” jest zła, a „naturalna” dobra. Jak zobaczymy, zastosowanie tych dwóch różnych typów cen zależy od tego, jakiego dobra lub towaru dotyczą. Kilka następnych akapitów cytowanego fragmentu jest bardzo ważnych i powtarzanych przez innych uczonych ze Szkoły z Salamanki. De Soto stwierdza: „By zrozumieć powyższą konkluzję, ocenić jej słuszność i zobaczyć, dlaczego kontrolowanie cen jest niezbędne, musimy pojąć, że ta sprawa jest pierwszorzędną troską republiki [w znaczeniu res publica – rzecz publiczna lub dobro publiczne] i jej władz, które, pomimo argumentów wymienionych powyżej [chodzi o te „wolnorynkowe” argumenty w Zastrzeżeniach], powinny ustalać cenę każdego artykułu. Ale ponieważ prawdopodobnie nie są w stanie robić tego w każdym przypadku, zadanie [ustalania cen tych towarów, których książę nie ustalił] jest podstawione kupującym i sprzedającym wedle uznania. Cena, która w rezultacie powstaje, jest nazywana naturalną, ponieważ odbija naturę dóbr oraz użyteczność i wygodę, którą dają”.
By dowieść, że termin „prawna cena” nie zawiera negatywnej oceny, możemy znów zacytować de Soto: „Gdy cena jest ustalona przez prawo (np. że miara pszenicy, wina lub materiału ma być sprzedawana za pewną określoną sumę) nie jest uprawomocnione podnoszenie jej nawet o grosz. A jeśli podwyżka jest wielka, jest to grzech śmiertelny i wymaga odszkodowania”. Te ceny, które nie są uregulowane, zwłaszcza ceny towarów nieistotnych dla podstawowych potrzeb obywateli,„mogą cieszyć się pewną swobodą w granicach sprawiedliwości”. Widzimy tu, że nawet te ceny, które mogą być płynne, muszą być utrzymywane w granicach sprawiedliwości. Sprawiedliwość w tym przypadku oznacza wymagania wspólnego dobra.
E. Złożoność godziwej ceny potwierdzona
De Soto był, jak każdy scholastyk, spadkobiercą wielusetletniej tradycji szkolnictwa i nauczania. Jego poglądy na celowość „ustalanian cen mają poprzedników głęboko w sercu średniowiecza. Charakterystyczne, że „nie gigant” Heinrich von Langenstein był zwolennikiem rygorystycznego systemu kontroli cen. Choć doradza księciu, by ustalał ceny w zgodzie z powszechnie przyjętymi, które są zdeterminowane przez „stopień ludzkiej potrzeby”. Langenstein prezentuje całkiem wyważone podejście do kwestii „godziwej ceny”. Przyznaje, że jest pewien obiektywny czynnik – w tym sensie, że powinien być ustalony przez autorytet stojący poza rynkiem. Ale też są czynniki subiektywne, gdyż produkt jest wytworem subiektywnych okoliczności. Niektóre z tych subiektywnych czynników wymienianych przez Langensteina, to: podaż i popyt, użyteczność, koszt produkcji, wynagrodzenie za pracę, koszt transportu i ryzyko. Wszystko to powinno być brane pod uwagę przy wyznaczaniu wartości Tak, jak św. Tomasz z Akwinu, Langenstein rozumiał, że „podaż i popyt” odgrywają część roli przy wyznaczaniu ceny. Grice-Hutchinson sama uznaje to za ogólnie panujący pogląd w myśli scholastycznej, gdy pisze: „zauważyliśmy, że koncepcje użyteczności i unikatowości stały wysoko na tradycyjnej liście czynników determinujących wartość, co odbijało się w scholastycznych dyskusjach o godziwej cenie”Przyznaje też: „widzimy, że scholastyczni autorzy uznawali użyteczność i unikatowość za główne, ale nie jedyne determinanty wartości”.
Innym członkiem Szkoły z Salamanki, który potwierdza nauki de Soto o potrzebie ustalania cen, w szczególności podstawowych artykułów, jest Pedro de Valencia. W swoim „Discurso sobre el precio del trigo” pisze, iż „ci, którzy utrzymują, że rzecz jest warta ceny, którą może osiągnąć na rynku, muszą być rozumiani jako odnoszący się wyłącznie do rzeczy, które nie są niezbędne do życia, jak diamenty, sokoły, konie i miecze. Ale także do innych bardziej pospolitych rzeczy, jeśli nie ma w tym oszustwa, przymusu i monopolu, a sprzedawca i kupujący cieszą się równą wolnością lub cierpią równą potrzebę”. Widząc, że w kwestiach realnych potrzeb sytuacja obywateli w każdej transakcji jest mniej korzystna, stwierdza: „w latach, gdy chleb jest drogi, sprzedający zawsze cieszą się wolnością i dostatkiem, a kupujący zawsze cierpią pilną potrzebę”. Teraz dochodzimy do pytania o godziwą cenę: „żadna cena nie jest godziwa ani nie powinna być uważana za obowiązującą, jeśli godzi w powszechne dobro, które jest pierwszą i główną kwestią w osądzaniu cen rzeczy”
 
F. Bernardyn ze Sieny i Antonin z Florencji: Święci fałszywie objaśnieni
Może nas zdumiewać, gdy taki neoliberał, jak de Roover, zwraca uwagę na dwóch wielkich świętych – Bernardyna i Antonina. Najbardziej dziwi, że nazywa ich „Dwoma wielkimi myślicielami ekonomicznymi średniowiecza”, podczas gdy obaj żyli w rozkwicie włoskiego renesansu. To, że obwołano ich dalekowzrocznymi prorokami bogini liberalnego kapitalizmu, jest zdumiewające, gdyż ich podejście do ekonomii nie może być dalsze od mentalności von Mises a, który uważał, te prawa prywatnej własności i „wolnego rynku” są sprzeczne z „heteregonicznymi” (niejednorodnymi, niespójnymi) moralnymi wymaganiami stworzonymi przez prawo boskie i naturalne. Warto tu przypomnieć stwierdzenie von Misesa, że „nakłaniając ludzi do słuchania głosu sumienia i do zastąpienia względu na prywatny zysk względem na dobro publiczne, nie tworzy się działającego i satysfakcjonującego porządku społecznego”. Tymczasem jedyną rzeczy jaką ci dwaj wielcy święci głosili w swych kazaniach i pismach o sprawach ekonomicznych, było „nakłonienie ludzi, by słuchali głosu sumienia i by wzgląd na prywatny zysk zastąpili względem na dobro powszechne” Uważali, że tylko jeśli te wymogi są spełnione, można osiągnąć sprawiedliwy i satysfakcjonujący porządek społeczny.
Analizując moralne nauki św. Bernardyna (1380-1444) w kwestiach ekonomicznych, zwróćmy uwagę na 14 kazań – część większego zbioru pt De Evangelio Aeterno. Te jego łacińskie kazania, w odróżnieniu od włoskich, przeznaczone były raczej do czytania, niż słuchania. Kontynuują długą tradycję ujmowania kwestii ekonomicznych w szerszą ramę etyczną. Święty Bernardyn (franciszkanin, wielki apostoł pobożności i czci dla Świętego Imienia Jezus) powtarza ogólne nauki Kościoła dotyczące ekonomii. Jak zapewnia sam de Roover, prominentnym tematem w pismach św. Bernardyna było potępienie lichwy. Podobnie jak scholastycy, święty Bernardyn„zajmował się odmiennym zestawem problemów: zamiast pytać, jak działają rynki, pytał, co jest sprawiedliwe a co nie, co jest dozwolone, a co nie. Innymi słowy, gwóźdź sprawy był w etyce i wszystko było podporządkowane temu głównemu tematowi” Zarówno św. Bernardyn jak i św. Antonin (arcybiskup Florencji w latach 1445-59) potępiali zachłanność jako wiodącą do grzechu i wiecznego zatracenia. Święty Antonin mierzy się z tematem transakcji rynkowych w jednej z sekcji swojej Summa moralis, która traktuje o grzechu chciwości. Cnota regulująca indywidualną i zbiorową działalność ekonomiczną ,to sprawiedliwość w rozdzielaniu i przeliczaniu (np. państwo wyznacza obywatelom „ich należności”, a obywatele wyznaczają „należności” sobie nawzajem). Bądźmy szczerzy, jedyna „należność”, jaką dopuszczają libertarianie, to absolutne żądanie, by rząd i inni obywatele respektowali prawo do prywatnej własności. Zapomnieli o tym, co dystrybucjoniści wiedzieli całkiem dobrze, że każdy człowiek ma pewne prawo do prywatnej własności. Ci, którzy stosują społeczną naukę Kościoła Katolickiego, rozumieją lepiej rolę prywatnej własności w osobistym i rodzinnym spełnieniu niż ich libertariańscy antagoniści. Gdy studiujemy książkę de Roover a o tych dwóch – rzekomo nowatorskich – świętych, nie znajdujemy żadnych istotnych nauk, które nie byłyby zakorzenione we wcześniejszej katolickiej mądrości, ani nie wyłożone w tradycyjny sposób przez późniejszych scholastyków ze Szkoły w Salamance. Jak sam de Roover stwierdza, św. Bernardyn, tak jak średniowieczni scholastycy przed nim, rozumie wyznaczanie cen jako proces społeczny. Cena nie jest ustalona przez arbitralne decyzje jednostek, tylko kolektywnie przez całą zbiorowość. Święty Bernardyn przedstawia to tak: „cena dóbr i usług jest wyznaczona dla wspólnego dobrą, z uwzględnieniem wspólnego oszacowania dokonanego kolektywnie przez wspólnotę obywateli” Zgodnie z de Rooverem, w pismach św Bernardyna jest „tylko minimalna analiza wpływu zmian w podaży i popycie na poziom cen”. W zestawieniu z tym, co znaleźliśmy wcześniej w jego analizie ekonomicznej myśli św. Tomasza z Akwinu, tworzony przez de Roovera obraz intelektualnych „innowacji” św. Bernardyna wygląda na bardzo wymuszony i często składa się z twierdzeń, które nie do końca potwierdzają jego tezę albo są z nią wręcz sprzeczne.
Swoje założenie, że święty obstawał przy idei „godziwej ceny”, która może być wymienna z ideą „wyceny rynkowej” opiera na przytoczeniu jednej wypowiedzi z kazań św. Bernardyna. Dla poparcia swojej wizji cytuje, jak św. Bernardyn definiuje „godziwą cenę” jako „tę, która przeważa w danym czasie zgodnie z oszacowaniem przez rynek, czyli tyle, ile sprzedawane towary są zwykle warte w danym miejscu”.
Jak widzieliśmy, w kwestii wyznaczania cen na podstawie „podaży i popytu” oraz „warunków rynkowych”, istniała solidna tradycja moralna trwająca do czasów późnych scholastyków, zgodnie z którą uważano za rozsądne, że ceny niektórych mniej istotnych rzeczy mogły być płynne, a ich wartość zależała od tego, ile chciał za nie zapłacić ktoś, komu nie były niezbędne. Sam de Roover wydaje się dostrzegać, że określenie „godziwej ceny” jako „przeważającej ceny rynkowej” odnosi się właśnie do tej sytuacji i tego rodzaju dóbr. Ale oczywiście stara się insynuować, że św. Bernardyn w każdym przypadku zrównywał „godziwą cenę” z tą, która przeważa w danym czasie zgodnie z oszacowaniem przez rynek”, jest oczywista. Ze swą zwykłą chwiejną stanowczością mówi: „Jak się wydaje, to stwierdzenie [o godziwej cenie i dominującej cenie rynkowej] jest tak jasne, że nie dopuszcza żadnej innej konstrukcji”. Jeśli – jak de Roover wydaje się mówić – św. Bernardyn zrównywał cenę godziwą z rynkową, to – gwoli sprawiedliwości – wszystkie ceny powinny być przedmiotem nieskrępowanego działania sił rynkowych, a jedynym zakłóceniem mogą być zakłócenia w rynkowym wyznaczeniu ceny. Ale święty Bernardyn wiedział, że to nieprawda, co potwierdza sam de Roover, przyznając, że franciszkanin nauczał, iż „ceny mogą być sztywno ustalone dla wspólnego dobra”. A więc to społeczeństwo jest priorytetem w wyznaczaniu cen. Któż nie usłyszy echa ekonomicznego etosu chrześcijaństwa w stwierdzeniu św. Bernardyna, że ceny mogą być sztywno ustalane dla wspólnego dobra, „ponieważ nic nie jest bardziej niegodziwe, niż osiąganie prywatnych zysków kosztem ogólnego dobrobytu”.
G. Św. Antonin, godziwa cena i godziwy zarobek
Święty Antonin z Florencji był jednoznacznie wierny stanowisku, że publiczne władze mają prawo, a często i obowiązek, ustalać ceny dla wspólnego dobra. „Społeczne oszacowanie”, poprzez które ceny powinny być determinowane, zawiera możność ustalania cen przez państwo. Według de Roover a, „św. Antonin… uważa, że w pewnych okolicznościach może być pożądane, by ceny artykułów spożywczych i innych niezbędnych rzeczy wyznaczał biskup, a jeszcze lepiej władze cywilne. Taka regulacja jest wiążąca i sprzedawcy żywności oraz inni handlarze nie mogą bez grzechu podnieść ceny ponad prawne minimum.”
Arcybiskup Florencji wcale nie jest zwolennikiem „wolnego rynku”, potwierdza tradycyjne potępienie lichwy i monopolu. Ponadto domaga się ustanowienia „godziwej płacy” Kalkulacja, na podstawie czego można by ustanowić „godziwą płacę”, była złożonym społecznym procesem, który wymagał uwzględnienia wielu różnych elementów. Przywołajmy cytat ze św. Antonina przytoczony przez de Roovera: „Święty Antonin stwierdza, że celem płacy nie jest tylko wynagrodzenie pracownika za jego pracę, ale też umożliwienie mu utrzymania siebie i rodziny stosownie do jego pozycji społecznej”. Co więcej, „nieuczciwe i grzeszne jest wynagrodzenie niższe od „godziwej zapłaty”, ponieważ pracownik ma usta do wykarmienia, tak samo jak nieuczciwe fest płacenie mniej niż „godziwej ceny”, gdy sprzedawca pilnie potrzebuje gotówki”.
Święty Antonin wyraźnie postrzega człowieka całościowo, a nie tylko tę jego część, która jest (lub nie jest) posiadaczem prywatnej własności. Mowa o „godziwej płacy” (nie wspominając już nawet o „godziwej cenie”) nic nie znaczy, jeśli nie postrzegamy człowieka jako istoty społecznej, a jego działań i relacji społecznych (w tym ekonomicznych) jako zorientowanych na wyższe i bardziej doskonałe dobro – przynajmniej na prawdziwe i spełniające dobro ludzkiej egzystencji. Widzimy to całościowe, nadrzędne teleologiczne (od greckiego słowa telos, czyli cel) rozumienie ludzkiego dobra w poniższym spostrzeżeniu, które de Roover czyni w związku z naukami św Antonina:„Celem uczciwej płacy było umożliwienie pracownikowi zarobienia na godziwe życie, celem godziwego życia było umożliwienie cnotliwego życia, a celem cnotliwego życia było umożliwienie osiągnięcia zbawienia i wiecznej chwały”.
De Roover „podsumowuje” postawę św. Antonina, przewracając do góry nogami wszystko, co wcześniej powiedział o jego naukach: „Teoria płacy św. Antonina, zgodnie z którą godziwa płaca była ustanowiona poprzez społeczne oszacowanie, czyli przez siły rynkowe bez odniesienia do indywidualnych potrzeb„.  Tak oto de Roover jednocześnie stwierdza A i nie A. Mamy tu do czynienia ze zmanipulowaniem klasycznego chrześcijańskiego traktatu moralnego przez libertarianina, którego poglądy na ekonomię, logikę, politykę, społeczeństwo i nawet na psychologię człowieka byłyby kompletnie niezrozumiałe przez naszego świątobliwego renesansowego biskupa.
H. Odbudowa ekonomiki
Dlaczego to wszystko jest ważne? Większość „konserwatywnej” i „libertariańskiej” myśli w USA, Wspólnocie Brytyjskiej i na kontynencie europejskim usiłowała znaleźć sposób na – jak to ujął Arthur Penty – „ustabilizowanie nienormalności”. To, czego naprawdę potrzeba, to powrót do normalności Analizując wypowiedzi średniowiecznych i renesansowych moralnych teologów na tematy ekonomiczne, widzimy wyważony obraz tego, co jest „normalnością” Zdumienie budzi nie to, jak nowatorsko skłaniały się ku libertarianizmowi, tylko to, jak były tradycyjne i głęboko chrześcijańskie. Fakt, że było w nich miejsce na dyskusję o takich kwestiach, jak wartość pieniędzy czy efekty wymiany walutowej jest doskonale normalnym przejawem katolickiego pragnienia sprawiedliwości oraz głębokiej rozwagi rozumiejącej zróżnicowanie sytuacji, w których działają istoty ludzkie. Ta rozwaga nie może być uznana za rewolucyjną innowację czy za początek nowoczesnego ekonomicznego liberalizmu.
Podstawą naszej obecnej „nienormalności” jest nadmierne i nienaturalne postrzeganie człowieka jako jednostki, która może z zupełną swobodą „kreować” swój własny „system wartości”, co w pewnym zakresie oznacza „kreowanie swojego własnego świata”. Liberalizm w swoich ekonomicznych i politycznych przejawach stworzył sytuację, w której dawny psychologiczny, społeczny, ekonomiczny i polityczny kobierzec ludzkich społeczeństw został rozpruty. Wprowadzając ulotną koncepcję „wyboru”, okradł nas z honoru, osobistego bezpieczeństwa i z naszego dziedzictwa. Cała ta koncepcja człowieka i ludzkiego bytu osadzona jest w liberalnym zrównaniu „godziwej ceny” z „ceną rynkową”. Jak dowodzi Artur Penty i wielu innych , godziwa cena i jej uzyskanie jako główny cel średniowiecznego systemu cechowego są świadectwem, że prawdziwe społeczne życie chrześcijaństwa w bardzo realny sposób było sednem tej rzeczywistości. To, że sprawiedliwość wymaga więcej niż tylko „wolności wyboru” że w tym terminie zawarta jest idea i konkretny historycznie wyraz wyższego porządku oraz bardziej fundamentalnych i istotnych powinności, jest zaś świadectwem faktu, że duchowa psychologia chrześcijaństwa była w najwyższym stopniu różna od wyznawanej przez tych, którzy odrzucają dawną drogę – czy to socjaliści, globaliści czy libertarianie.
Tych, którzy – słusznie – szukają życia poza dławiącym ducha totalitarnym liberalizmem, w którym nas pogrążono, Penty przestrzega, że każda próba zrealizowania marzeń o niezależnej wiejskiej egzystencji bez wdrożonej kontroli cen, zaowocuje dla większości ekonomicznym samobójstwem ich samych i ich rodzin. To otrzeźwiające słowa. Nasza walka musi oprzeć się o szerszy, bardziej religijny, moralny a nawet polityczny wymiar, jeśli nasze dzieci i wnuki mają żyć życiem bogatszym i bardziej tradycyjnym niż nasze własne życie.
Piotr Chojnowski
Za: The Distributist Review, polski przekład za „Szczerbiec” (149), ss. 37-47.
 
'Rz': Zatrważające dane GUS. Ponad pół miliona dzieci w Polsce nie dojada
 
Ponad pół miliona dzieci w Polsce nie dojada, bo ich rodziców nie stać, by "zapewnić im przynajmniej w co drugi dzień posiłek z mięsa, drobiu, ryby lub odpowiednika wegetariańskiego" - wynika z publikacji GUS, którą cytuje "Rzeczpospolita".


Dane zawarte w opracowaniu "Warunki życia rodzin w Polsce" są zatrważające - czytamy w gazecie. M.in. 450 tys. dzieci nie ma wszystkich podręczników, bo rodziców nie stać na ich zakup. Z powodu biedy 530 tys. dzieci nie chodzi do specjalistów, a blisko 600 tys. do dentysty.

Ogółem na 8,9 mln dzieci w wieku 0-24 lata "na utrzymaniu" w niedostatku lub biedzie żyje 1,4 mln.


 

Mądrość późnych scholastyków

 

Książka Alejandro Antonio Chafuena - "Chrześcijanie za wolnością. Ekonomia późnoscholastyczna", należy niewątpliwie do tych lektur, po przeczytaniu których nabiera się przekonania, że "wszystko już kiedyś było". I jeśli w XVI-sto i XVII-sto wiecznej Hiszpanii nie było kapitalizmu, rozumianego jako system organizacji społeczeństwa, to byli jednak ludzie, i to silnie związani z Kościołem katolickim, którzy, na długo przed Adamem Smithem, potrafili wyczuć i opisać pewne zasady ekonomii, których przestrzeganie przyniosło w późniejszym czasie wielu krajom olbrzymi postęp gospodarczy.Zbiór mądrości późnoscholastycznych, zebranych przez argentyńskiego ekonomistę, opublikowało właśnie Wydawnictwo "Arcana". Tematyka książki jest dość rozległa i obejmuje w zasadzie każdą dziedzinę ekonomicznej aktywności człowieka. Mamy więc tutaj omówienie takich zagadnień, jak stosunek do własności prywatnej, do finansów publicznych, przybliżenie kwestii wartości i ceny, zarobków, a także handlu i zysków.
Szczególnie ciekawe wydają się rozważania późnych scholastyków hiszpańskich na temat finansów publicznych. Jest to kwestia tym bardziej interesująca, że niezwykle aktualna dla nas. Gdyby tak nasi politycy, którzy przez ostatnie lata sprawowali w Polsce władzę, czerpali z nauk XVI-sto i XVII-sto wiecznych myślicieli chrześcijańskich, zapewne nie mielibyśmy dziś słynnej dziury budżetowej. Przekonajmy się więc, co na te tematy mieli do powiedzenia scholastycy ze szkoły w Salamance.
"Jakże smutne jest dla państwa i jakże znienawidzone dla uczciwych ludzi jest obserwowanie tych, którzy rozpoczynając pracę w administracji publicznej jako nędzarze, a stają się bogaci i otyli w służbie publicznej". Tak właśnie pisał wieki temu Juan de Mariana, próbując tym sposobem wpływać na władców, by umieli zachować odpowiednie proporcje w swoim postępowaniu i by nie zrażali do siebie poddanych. Jego zdaniem ratowanie kulejącego budżetu powinno zacząć się od "(...) zredukowania wszystkich zbytecznych wydatków i nałożenia umiarkowanych podatków". Mariana już wtedy dostrzegał niebezpieczeństwa mogące wyniknąć z braku równowagi budżetowej. "Naszą główną troską musi być zbalansowanie przychodów z wydatkami, tak, aby państwo nie było uwikłane w większe zło z racji niemożności spłacenia zadłużenia. Jeśli wydatki Korony wzrastają przewyższając podatki, zło będzie nieuniknione. Bowiem konieczne będzie codzienne zwiększanie podatków" - ostrzegał.
Inny chrześcijański myśliciel hiszpański, Domingo de Soto, w XVII wieku pisał: "Wielkie zagrożenia dla republiki wypływają z finansowego wyczerpania, ludność cierpi niedostatek i jest wielce uciskana poprzez codzienny wzrost podatków", zaś Diego de Saavedra Fajardo nie tylko sprzeciwiał się wydatkom większym od wpływów, ale także radził, jak pozbyć się tego problemu. Otóż, jego zdaniem, należy po prostu obniżyć podatki. "Władza jest szaleństwem i musi być opanowana poprzez ekonomiczną rozwagę" - pisał.
Zdaniem Pedro Fernandeza Navarette, najlepszą rzeczą jaką może uczynić król, aby umocnić królestwo, powinno być umiarkowanie w wydawaniu pieniędzy ze skarbca. Jak pisał, niektórzy cesarze Rzymu "(...) byli zmuszeni do zajęcia własności swoich poddanych, do pozbawienia żołnierzy ich żołdu, pozostawienia armii bez dostaw i fortec bez utrzymania. (...) A wszystko to przez ich wielkie i rozrzutne wydatki na absurdalne przedsięwzięcia, znakomite uczty, nadzwyczajne stroje ...". Zwracał on też uwagę na to, iż z budżetu żyje ogromna rzesza ludzi "wysysających jak harpie" królewskie bogactwo, podczas gdy inni "(...) z trudem się utrzymują, jedzą żytni chleb i zioła". Navarette wiedział, że bogate są nie te prowincje, w budżetach których znajduje się dużo pieniędzy, lecz te, które wykazują największą produktywność. Tej jednak nie da się na dłuższą metę utrzymać, kiedy producenci zmuszani są do płacenia wysokich podatków. "Powodem biedy są wysokie podatki. W ciągłym lęku przed poborcami podatków [farmerzy] wolą porzucić swą ziemię, aby uniknąć przykrości. (...) Ten kto nakłada wysokie podatki otrzymuje je od bardzo nielicznych" - pisał.
Jakże znajomo brzmią te wszystkie przestrogi i spostrzeżenia, choć pisane wieki temu. I jak wiele można się z nich nauczyć. Gdyby tak nasi ministrowie, parlamentarzyści, samorządowcy i wszyscy, którzy mają w państwie wpływ na decyzje gospodarcze, w przerwie między uchwaleniem kolejnej, niekoniecznie rozsądnej, ustawy, czy podjęciem następnej, niezbyt mądrej, uchwały, zechcieli zerknąć na pracę Alejandro Antonio Chafuena, wówczas byłoby jeszcze jakaś nadzieja. Na naukę nigdy ponoć nie jest za późno.
Paweł Sztąberek

Alejandro Antonio Chafuen - Chrześcijanie za wolnością. Ekonomia późnoscholastyczna, Wydawnictwo Arcana 2001, przy wsparciu Polish-American Foundation for Economic Research and Education Pro Publico Bono, tłum. Kinga i Krzysztof Koehlerow

 
 

 

Późni scholastycy
Od dziś, w każdy kolejny czwartek, będziemy publikować kolejne rozdziały znakomitej książki dr. Alejandra A. Chafuena pt. "Wiara i wolność. Myśl ekonomiczna późnych scholastyków". Dziś publikujemy rozdział I zatytułowany "Późni scholastycy". Za tydzień rozdział drugi zatytułowany: "Scholastyczne podejście do ekonomii". Zachęcamy do lektury. 
Po zakończeniu publikowania kolejnych rozdziałów, cała książka zostanie udostępniona w formie PDF-a. Czytelników, których temat na tyle wciągnął, że nie chcą czekać kilkanaście tygodni na całą książkę, zapraszamy do naszego sklepu, gdzie można "Wiarę i wolność" nabyć.
Rozdział I
 
 
Późni scholastycy
 
 
Średniowieczna scholastyka obejmowała mniej więcej siedem wieków, od 800 roku po Chrystusie do roku 1500. Wiek XII i XIII stanowią najpełniej rozpoznany okres aktywności scholastycznej. Aktywność w okresie od 1350 do 1500 AD nosi nazwę późnej scholastyki. Jakkolwiek wielu autorów mówi o upadku myśli scholastycznej po XIV stuleciu, to jej znaczenie nie zmieniło aż do późnego XVII wieku.
Termin scholastyk odnosi się do nauczycieli i uczniów, którzy posługiwali się metodą scholastyczną. Wywodzi się ona z łacińskiego słowa schola (szkoła), które
 
„zasadniczo oznaczało racjonalne badanie każdego istotnego problemu w sztukach wyzwolonych – filozofii, medycynie i prawie, poddawanych procedurom badawczym z przeciwnych punktów widzenia w celu osiągnięcia rozumnego, naukowego rozwiązania, które byłoby zgodne z akceptowanymi autorytetami, znanymi faktami, ludzkim umysłem i wiarą chrześcijańską[1].
 
Ostatecznym celem scholastyki było sformułowanie korpusu myśli naukowej, który dałby się stosować we wszystkich dziedzinach życia. Średniowieczni scholastycy, lub, jak woleli być nazywani, doktorzy, byli czołowymi myślicielami swoich czasów. Ich analizy i wnioski ukształtowały katolickie myślenie tak przekonująco, iż są ona nadal znaczącym fundamentem doktryny chrześcijańskiej.
 
Pochodzenie i wpływy
 
I.C. Brady przypisuje powstanie scholastyki „użyciu dialektyki arystotelesowskiej w teologii, filozofii, prawie kanonicznym[2]. Idee Arystotelesa, które świat zachodni odzyskał poprzez łacińskie tłumaczenie z wersji arabskich, były doskonale znane przeważającej większości autorów scholastycznych, którzy opierali się również na Starym i Nowym Testamencie, pracach Ojców Kościoła (to jest literaturze patrystycznej)i dziełach rzymskich jurystów[3].
Św. Tomasz z Akwinu (1226-1274) był głównym pisarzem scholastycznym. Jego wpływ był tak szeroki, że prawie wszyscy późniejsi scholastycy studiowali, cytowali i komentowali jego prace. Stulecie po św. Tomaszu wydało wielu autorów scholastycznych, których prace odnoszą się do ekonomii. Św. Bernardyn ze Sieny (1380-1444), św. Antonino z Florencji (1389-1459), Joanni Gerson (1362-1428), Conradus Summenhart (1465-1511) i Sylvestre z Priero (zm. 1523) są być może najbardziej znani, jako że są najczęściej cytowani przez swoich następców. Pisma Cajetana (kardynała Tomasa de Vio, 1468-1534) świadczą o zmianie, jaka dokonała się pomiędzy tymi scholastykami a ich późniejszymi hiszpańskimi następcami.
 
Scholastycy hiszpańscy
 
Niektórzy historycy ochrzcili scholastyków hiszpańskich „autorami szkoły z Salamanki”. Marjorie Grice-Hutchinson poświęca cały rozdział swej książki Early Economic Thought in Spain, 1177-1740 „szkole z Salamanki”. Również Raymond de Roover mówi o „słynnej szkole z Salamanki[4]. Jest prawdą, że wielu hiszpańskich scholastyków studiowało lub nauczało w Salamance, ale również to jest prawdą, że niektórzy z najważniejszych autorów scholastycznych studiowali na innych uniwersytetach, takich jak Complutense w Alcala de Hanares. Dlatego więc właściwiej byłoby opisywać ich jako „scholastyków hiszpańskich”[5].
Francisco de Vitoria (1480-1546) jest nazywany ojcem hiszpańskiej scholastyki. Należał do zakonu dominikanów i studiował oraz nauczał na Sorbonie, gdzie pomógł wydać jedną z edycji Summae theologicaAkwinaty i Summae św. Antonina
z Florencji. W latach 1522-1546 wykładał na uniwersytecie w Salamance. Domingo de Soto (1495-1560) także dominikanin, studiował w Alcala i u Vitorii w Paryżu. Po swoim powrocie do Hiszpanii wykładał w Alcala i w 1532 roku został wybrany profesorem teologii w Salamance. Jego rozprawa De iustitia et iure doczekała się nie mniej niż 27 edycji w ciągu 50 lat i nadal wywiera znaczący wpływ[6]. W 1968 roku zostało opublikowane nowe dwujęzyczne wydanie traktatu.
Innym wczesnym scholastykiem hiszpańskim był Martin de Azpilcueta „dr Nawarrus” (1493-1586). Uważany za jednego z najwybitniejszych prawników kanonicznych swoich czasów, wykładał w Salamance i Coimbra (w Portugalii). Jego Manual de confesores y penitentes[7] był jednym z najpowszechniej używanych duchowych podręczników stulecia. Azpilcueta był również dominikaninem. Inni ważni dominikańscy scholastycy to Domingo de Banez (1528-1604), Tomas de Mercado (1500-1575), Francisco Garcia[8] i Pedro de Ledesma[9].
Scholastyka nie może być przypisywana jedynie jednemu zakonowi. Franciszkańscy myśliciele Juan de Medina (1490-1546), Luis de Alcala[10] i Henrique de Villalobos (zm. 1637) stosowali scholastyczne metody i odnosili się do źródeł scholastycznych. Augustiański biskup Miguel Salon (1538-1620) tak jak Pedro de Aragon[11],Cristobal de Villalon[12]Luis Saravia de la Calle[13]i Felipe de la Cruz[14] przyczynili się znacząco do rozwoju myśli scholastycznej. Wraz z założeniem Towarzystwa Jezusowego w 1549 roku, myśliciele jezuiccy tacy jak Luis de Molina (1535-1600), Juan de Mariana (1535-1624), Francisco Juarez (1548-1617), Juan de Salas (1553-1612), Leonardo Lessio (1554-1623), Juan de Lugo (1583-1660), Pedro de Onate (1567-1646), Juan de Matienzo (1520-1579) i Antonio de Escobar y Mendoga (1589-1669) wnieśli znaczący wkład w scholastykę. Niektórzy historycy uważają, iż stosunek do ekonomii wyrażany przez późnych scholastyków był w istocie, wyrazem postawy jezuitów. H.M. Robertson stwierdził, na przykład, że jezuici
 
„faworyzowali przedsiębiorczość, wolność spekulacji i ekspansję handlu jako dobro społeczne. Nietrudno byłoby twierdzić, iż religią, która poparła ducha kapitalizmu był jezuityzm a nie kalwinizm”[15].
 
Chociaż myśl jezuicka może rzeczywiście wsparła początki systemu opartego na własności prywatnej (autorzy post-marksistowscy mówią o systemie kapitalistycznym) nie oznacza to jednak, że na autorów jezuickich spada cały ten zaszczyt (lub cała wina, jeśli patrzymy na historię z innego punktu widzenia). Jezuickie konkluzje, jak zobaczymy, maja długą tradycję i są zakorzenione w dziełach Arystotelesa, św. Tomasza z Akwinu i ich scholastycznych następców. Późnoscholastyczni jezuici byli wybitni, ale nieosamotnieni na terenie intelektualnego pola walki. Znajdowali się w towarzystwie najlepszych teologów, jurystów i filozofów swoich czasów.
Ilustracja 1 szkicuje drzewo rodowe późnych scholastyków. Pokazuje również rozprzestrzenienie się scholastyki w obrębie świata zachodniego. Molina i Rebelo wywarli znaczący wpływ na Portugalię, tak jak Escobar we Francji (gdzie fizjokraci używali wielu pojęć przejętych od hiszpańskich scholastyków) i Leonardo Lessio [który wywarł mocny wpływ na Hugo Grotiusa (1538-1645)] w Niderlandach. Diana (1585-1663) i Ponacina (1585-1663) pomogli rozprzestrzenić się scholastycyzmowi we Włoszech, podczas gdy Matienzo i Onate byli pośród tych, którzy wprowadzili scholastykę do hiszpańskiej Ameryki. W Niemczech hiszpańscy scholastycy mieli wielki wpływ na pisma Samuela von Pufendorfa (1632-1694). Poprzez Grotiusa, Pufendorfa i fizjokratów wiele późnoscholastycznych pojęć wywarło wpływ na anglo-saksońską myśl ekonomiczną, szczególnie na szkołę szkocką, w skład której wchodzili Ferguson (1723-1816), Hutcheson (1694-1746) i Smith(1723-1790)[16].
 

Książka "Wiara i wolność. Myśl ekonomiczna późnych scholastyków" dostępna jest w naszym fundacyjnym sklepiku. Kupując ją wspierasz działalność Fundacji PAFERE.


[1]New Catholic Encyclopedia, New York, McGraw-Hill 1967; „Scholastic Method”, napisał J.A Weisheipl.
[2]New Catholic Encyklopedia, „Scholasticism”, napisał I.C. Brady.
[3]Jak na przykład rzymski jurysta Paulo. Por. Bernard W. Dampsey Just Price in a Functional Economy, „American Economic Review” 25 (September 1935), s. 473-474.
[4] Marjorie Grice – Hutchison, Early Economic Thought in Spain, 1177-1740, London, Allen & Uwin 1975;International Encyclopedia of the Social Sciences, New York, Free Press 1968, „Economic Thought, Ancient and Medieval Thought”, napisał Raymond de Roover.
[5] W swoim świetnym eseju „Aspectos Analiticos en la Doctrina del Jusro Precio de Juan de Matienzo (1520 – 1579)”, La economia como disciplina cientifica: ensayos en honor del profesor dr Francisco Valsechi, Buenos Aires, Macchi 1982, ss. 235-286 Oreste Popescu zachęca do używania tego terminu. Moja skłonność do terminu „hiszpańscy scholastycy” zawdzięcza wiele przekonywającym argumentom dr. Popescu.
[6]Grice-Hutchinson, Early Economic Thought in Spain, s. 95; Domingo de Soto, De iustitia et iure, Madrid, IEP 1986.
[7]Martin de Azpilcueta, Manual de confesores y penitentes, Salamanca 1556.
[8]Francisco Garcia, Tratadi de utilismo de todos los contratos, quantos en los negocios humanos se pueden ofrecer, Valenciua 1583.
[9]Pedro de Ledesma, Summa, Salamanca 1614.
[10] Luis de Alcala, Tractado de los prestamos quo passa entre mercaderes y tractantes, y por consiguiente de los logos, compras adelantadas, y ventas al fiado, Toledo, Juan de Ayala 1543.
[11] Pedro de Aragon, De iustitia et iure, Lyon 1596.
[12] Cristobal de Villalon, Provechoso tratado de chambios y contrataciones de mercaderes y reprobacion de usura, Valladolid, Francisco Fernandez de Cordoba 1542.
[13]Luis Saravia de la Calle Veronese, Instrucion de mrercaderes muy provechosa, Medina del Campo 1544. Współczesna edycja tej pracy była opublikowana w Madrycie w 1949 roku.
[14] Felipe de la Cruz, Tratado unico de intereses sobre se se puede llevar dinero por prestallo, Madrid, Francisco Martinez 1637.
[15] H.M. Robertson, Aspects of the Rise of Economic Individualism: A Criticism of Max Weber and His School, Clofton, A.M. Kelly 1973, s. 164.
[16]Adam Smith w swoich Lectures on Justice zawarł wiele cytatów z Grotiusa i Pufendorfa. Prace tych dwóch protestanckich autorów były obowiązkowymi podręcznikami w czasie kursu prowadzonego przez Francisa Hutchesona. Adam Smith, Lectures on Justice, Police, Revenue and Arms, Delivered in the University of Glasgow by Adam Smith, Reported by Student in 1763, New York, Kelley & Millman 1956, s. 177.
 
 
 

 

 

 

KOMENTARZE

  • @Autor
    "Chrześcijaństwo, w odróżnieniu od „sił rynkowych” zakłada prawdziwą wolność."

    "Siły rynkowe" zakładają wolność rozumianą jako zabezpieczenie od inicjowania fizycznej przemocy ze strony innych ludzi. Wynika to z potrzeby zabezpieczenia zwykłego, materialnego, doczesnego ziemskiego życia człowieka. To doczesne życie jest właśnie dla "sił rynkowych" prawdziwym "dobrem", realizującym naturę człowieka - bo na pewno człowiek martwy nie jest w stanie niczego realizować.

    Dla chrześcijaństwa, tak jak to opisał szanowny autor, prawdziwa wolność nie jest związana z doczesnym życiem.

    Dlatego właśnie Mises przedstawił następujące logiczne rozumowanie:
    „Jeśliby doktryna Akwinaty została zrealizowana w praktyce, XIII-wieczne warunki ekonomiczne wciąż by trwały. Liczba ludności byłaby znacznie mniejsza niż obecnie, a poziom życia znacznie niższy”
  • Czar iluzji von Misesa
    .
    „W ekonomii rynkowej jednostka ma wolność”

    Ciekawe, gdzie na naszej Ziemi znalazł von Mieses tę wolność, czy pod knutą koncernów, monopoli, gangsteryzmu i jego specjalnej postaci FED, czy może przeciwnie, w gospodarce planowej ZSRR, a może to globalizacja gwarantuje tę wolność, wreszcie w niezliczonych wojnach jest ta wolność ukryta ?

    „Żądanie procentu za możliwość obracania czyimiś pieniędzmi przez pewien czas było uważane za lichwę” jest lichwą i do niedawna było to zabronione nawet przez kościół katolicki.

    - http://pppolsku.blogspot.com/2011/12/cc.html#Usmiech

    Skoro jednak tu mowa o średniowieczu, to warto wskazać na inny tekst w tym portalu

    - http://janusz.neon24.pl/post/130966,oswiecenie-zachodu-przez-lucyfera

    istotnie oświecenie otworzyło świat iluzji po wcale racjonalnym średniowieczu. Von Mieses był jedynie jednym z wielu iluzjonistów ekonomii, o których wspomina S. Zarlenga, przykłady niżej.

    Przy tym nie wolno nam pominąć średniowiecznego zjawiska pieniądza, jakim był brakteat

    - https://pl.wikipedia.org/wiki/Brakteat

    który dwa wieki chronił kraje przed jakimiś tam „kryzysami”. Dopiero S. Gesellowi udało się ten średniowieczny patent odkryć na nowo.

    - https://pl.wikipedia.org/wiki/Silvio_Gesell#Wp.C5.82yw_Gesella_na_wydarzenia_jego_epoki

    po zniszczeniach, jakich doznała nauka ekonomi po średniowieczu dzięki takim bajkopisarzom i hochsztaplerom jak A. Smith i K. Marks

    - http://pppolsku.blogspot.com/2011/10/marx-w-suzbie-kapitau.html#w_sluzbie

    którzy dla odwrócenia uwagi od problemów i zależności, naopowiadali młodzieży i innych bezmózgowcom swoje duby smalone.

    Jednym z ważnych elementów zrozumienia zjawisk ekonomii, jest zrozumienie roli pieniądza, niezależnie od wymysłów A. Smitha i tych co po nim paplają, jest wiele teorii powstania pieniądza, teoria świątyni, teoria wojska zaciężnego, … a na dodatek trzeba uwzględnić 5 tys lat liczące już zjawisko buchalterii i kredytu.

    Co prawda nawet Votaire uważał naukę historii za stek kłamstw, słuszność tej tezy sprawdza się szczególnie w odniesieniu do średniowiecza, takie niebywałe nagromadzenie kłamstw znajdujemy w historii tej epoki. Ciekawe dlaczego i komu udało się do tego stanu doprowadzić ?

    Dobrze, że autor zwrócił uwagę na te zaniedbania.

OSTATNIE POSTY

więcej

ARCHIWUM POSTÓW

PnWtŚrCzPtSoNd
      1
2345678
9101112131415
16171819202122
23242526272829
3031     

ULUBIENI AUTORZY

więcej